[ Pobierz całość w formacie PDF ]
.W chrześcijaństwie jednak taka opinia jest raczej odosobniona.Kiedy Johnston trafia na problem zharmonizowania dialogicznego personalizmu mistyki chrześcijańskiej z zupełnie odmienną tonacją mistyki buddyjskiej, wtedy – aby ocalić pokrewieństwo przeżycia buddyjskiego satori i chrześcijańskiego zjednoczenia mistycznego z Bogiem – pisze, że dialog miłości wyrażony w kategoriach odrębnych osób (partnerów i podmiotów spotkania mistycznego) – nie jest w gruncie rzeczy istotny dla mistycznego chrześcijaństwa:„Relacja Ja – Ty sprawiłaby, że satori stałoby się niemożliwe […] Ludzie zen mogą myśleć o chrześcijańskiej mistyce w kategoriach oblubieńca i oblubienicy.A to zaprowadziłoby nas bardzo daleko od satori”[498].Powołuje się przy tym na tradycję mistyki apofatycznej, szczególnie Eckharta, u którego łatwo o sformułowania wyglądające na negację odmienności bytowej Boga i człowieka.Jest to jednak wyraźnie jednostronne spojrzenie na historię duchowości chrześcijańskiej.Chrześcijańska mistyka rozważana jako całość po usunięciu z niej przeżycia relacji Ja – Ty i elementu oblubieńczego jest nie do pomyślenia.Teologia mistyki zapominająca, nawet werbalnie, o osobowym spotkaniu z Bogiem, jest zjawiskiem w chrześcijaństwie marginalnym, choć Johnston zdaje się twierdzić, że „w gruncie rzeczy” i tak w ten sposób musi się skończyć mistyczna wędrówka w miarę duchowego wzrastania.„Relacji Ja – Ty już nie ma” – tak rozumie słowa Apostoła: „miłość Chrystusa przynagla nas”[499].Twierdzenie, że św.Paweł w miarę wzrastania duchowego tracił świadomość dialogicznej relacji Ja – Ty (czyli praktycznie relacji odmiennych bytowo podmiotów Paweł – Chrystus) jest wyjątkowo ryzykowne, a pojawienie się tej opinii w tekście Johnstona tłumaczy zapewne fakt, że tak właśnie przedstawia się pożądany rozwój mistyczny buddysty.Ciekawe też, że nawet u autorów niechrześcijańskich wartościowanie dialogicznego personalizmu w tym akurat aspekcie może przybrać zupełnie inny kształt.Oto przykład zaczerpnięty z tekstu współczesnego popularyzatora teistycznej mistyki hinduistycznej na Zachodzie, Prabhupady, z jego komentarza do Bhagavadgity 4, 13:„Cechą braminów jest to, że znają oni Brahmana – Najwyższą Prawdę Absolutną.Jednak większość z nich zbliża się tylko do bezosobowej manifestacji Pana Kriszny – Brahmana.I jedynie człowiek, który przekracza ograniczoną wiedzę bramina i osiąga wiedzę o Najważniejszej Osobie Boga, zostaje osobą świadomą Kriszny”[500].Wprawdzie Prabhupada nie jest autorem o specjalnej powadze teologicznej, ale przecież mistyka to właśnie kwestia bardziej praktyki, a mniej spekulacji teoretycznych.Sprawa relatywizacji personalizmu dialogicznego w mistyce jest na pewno jednym z punktów, w których dyskusja w dialogu międzyreligijnym powinna stać się szczególnie uważna, aby nastąpiło wzajemne zrozumienie partnerów dialogu.Zacieranie różnic przez sięganie po bardzo skrajne przykłady nie przyczyni się do wiarygodnego przedstawienia istoty odmiennych religii.To samo dotyczy oczywiście relacjonowania tego, co najbardziej istotne w mistyce chrześcijańskiej.Słowom Johnstona „relacji Ja – Ty już nie ma”, które miałyby opisywać kierunek rozwoju medytacji mistycznej chrześcijanina, można przeciwstawić słowa Martina Bubera: „O pierwiastku religijnym nie można mówić w przedstawionym tu ścisłym rozumieniu tam, gdzie nie ma i nie może być relacji”[501].Trzeba zastanowić się i wybrać, która z tych formuł ściślej oddaje mistyczne pragnienia wiernego ucznia objawiającego się Boga i wiernego czytelnika Biblii.– istota religijnego doświadczeniaJohnston interpretując ewangeliczny opis spotkania Jezusa z Syrofenicjanką, która prosiła Go o uzdrowienie opętanej córki, pisze o „stosowaniu techniki szoku przez Chrystusa”, tego „wielkiego guru, który wprowadzał ludzi w oświecenie z ogromną siłą”.Autor podsumowuje ewangeliczne wydarzenie tak: kobieta ta „otrzymuje oświecenie, którego tak pragnęła”[502].Jednak w tekście biblijnym nic nie wskazuje na to, aby Syrofenicjanka pragnęła oświecenia.Pragnęła dla swojej córki uzdrowienia z opętania, cudu dotyczącego zdrowia.Jakkolwiek mało prawdopodobne może się to wydać komuś zafascynowanemu kategoriami buddyjskiej mistyki, Ewangelia ewidentnie opisuje osobę, dla której upragnionym doświadczeniem religijnym jest cud uzdrowienia, a nie oświecenie.Wydaje się, że w sposobie odczytywania takich scen przez Johnstona mamy do czynienia z „mistycznym redukcjonizmem” w utożsamiającej interpretacji dwóch religii, które jednak opornie utożsamić się nie dają, jako że są ewidentnie odmienne.Każdy ma oczywiście prawo, aby nie widzieć w pragnieniu cudu pożytku dla duchowego wzrastania, ale nie można uważać, że do Jezusa ściągano z okolicznych miast i wsi, aby zaspokoić typowo buddyjskie pragnienie „oświecenia”.Wszystko wskazuje na to, że ściągano do Niego, aby doświadczyć cudów i wysłuchać Dobrej Nowiny o Królestwie.Ten sam autor wielokrotnie powtarza historię o starożytnym wodzu, Pompejuszu, który po wejściu do miejsca Świętego Świętych po zdobyciu Jerozolimy zastał tam „nic”, jako że w centrum żydowskiej świątyni nie było wizerunku bóstwa[503].Johnston ogłasza: „jak bliskie to jest buddyzmu!” Czy jednak sprawa nie opiera się na nieporozumieniu? Przecież tylko dla pogańskiego Rzymianina miejsce to było puste.Dla Żyda było to miejsce Świętej Obecności Boga, tyle że nie związanej z materialnym wizerunkiem
[ Pobierz całość w formacie PDF ]